Ci può essere una consacrazione di sé a monte della scelta dello stato di vita?

Premessa: il concetto di consacrazione è duplice e comporta in senso generale tanto l’azione discen­dente di Dio per riservarsi qualcuno o qualcosa per sé, quanto la corrispondente azione ascendente del­l’uo­mo di riservare se stesso come offerta a Dio; in senso speciale com­porta l’impegno ad appartenere totalmente, esclusivamente e perpe­tua­­mente a Dio.

Riprendendo una idea già presente nell’ebraismo antico e sviluppata nel giudaismo posteriore [1], la consacrazione per i cristiani comporta il diritto e il dovere di farsi “imitatori di Dio” [Ef 5,1], che è “tre volte santo” [Is 6,3] [2]; mediante tale imitazione, i cristiani, da creature fatte per natura “a immagine” della Trinità, tendono mediante le virtù ad es­se­re “a sua somiglianza”, e quindi ad essere, “santi come lui è santo” [Lv 19,2]: cioè “perfetti come è perfetto il Padre […] che è nei cieli” [Mt 5,48] e che, essendo invisibile, è reso vi­si­bile da Cristo. La vita cristiana si presenta dunque essenzial­mente come una imi­ta­zio­ne di Cristo, ma anche dei suoi santi nella misura in cui essi sono imitatori di Cristo [cf 1Cor 11,1].

Il cristianesimo si presenta come una imitazione di Dio, secondo il messaggio evangelico e paolino: “Siate perfetti come è perfetto il Padre vostro nei cieli” [Mt 5,48; con l’esplicazione in 44-47]; “Siano uno come tu, Padre, sei in me, e io in te” [Gv 17,21]; “Fatevi imitatori di Dio” [Ef 5,1]; ma tale imitazione passa necessariamente attraverso l’imitazione di Cristo: “Imparate da me, che sono mite e umile di cuore” [Mt 11,29]; “Vi ho dato l’esempio perché così facciate anche voi” [Gv 13,15; con l’esplicazione in 12-14]; “Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri come io ho amato voi” [Gv 13,34]; “Dio nessuno lo ha mai visto; proprio il Figlio unigenito, che è nel seno nel Padre, lui ce lo ha rivelato” [Gv 1,18]; “Chi ha visto me ha visto il Padre” [Gv 14,9]; l’imitazione di Cristo da parte del cristiano è, per un aspetto, solo ideale (in quanto nessuno può arrivare alla sua purezza ed eccellenza di virtù); per un altro aspetto è invece attuabile: infatti “il discepolo non è più del Maestro; ma ognuno ben preparato sarà come il Maestro” [Lc 6,40], ed anzi, addirittura, “chi crede in Cristo compirà le opere che lui ha compiuto e ne farà di più grandi” [cf Gv 14,12], in quanto, ad esempio, “completerà nella sua carne ciò che manca ai patimenti di Cristo a favore del suo corpo che è la Chiesa” [Col 1,24].

A sua volta tale imitazione in maniera dinamica e tendenziale di Dio in Cristo passa attraverso l’imitazione dei santi di vita esemplare in quanto (e nella misura in cui) imitano Cristo, come Paolo stesso dice: “Fatevi miei imitatori, fratelli, come io lo sono di Cristo” [1Cor 11,1 cf 4,16 e Fil 3,17].

Il tema della assimilazione a Dio, già radicato nella tradizione platonica, è stato riespresso cristianamente da Clemente Ales­san­drino e poi sviluppato da Gregorio di Nissa e da Agostino, ma ha ricevuto la sua formu­lazione forse più classica da parte di Bonaventura: per lui, l’uomo è creato “ad im­magine e somiglianza” di Dio, in quanto dotato di un’im­ma­gine naturale (innata e imperdibile) distinta dalla somiglianza sovrannaturale infusa gratui­tamente mediante la grazia e le virtù; diversamente, Tom­maso, più vicino al senso ebraico dell’espres­sione della Genesi, intendeva la somiglianza perlopiù come una limi­tazione della immagine [3].

L’imitazione di Cristo, tematizzata spiritualmente in modo magistrale dal­l’o­mo­ni­mo libro classico della devotio moderna, è stata difesa dalle contestazioni in ambito protestante da Kierkegaard (soprattutto nel Diario). Oggi la teologia spirituale preferisce parlare di sequela di Cristo, per accentuare il carattere personale e non conformistico del discepolato cristiano; ma proprio la sequela di Cristo comporta una assimilazione a lui, non certo in senso esteriore e statico, quasi per un conformismo spirituale, ma vitale e dinamica. Inoltre il Cristo ha la pienezza dei carismi, e quindi ogni cristiano è chiamato ad imitarlo accentuando alcuni tratti piuttosto di altri; dunque solo la Chiesa nella sua totalità riesce a rendere l’immagine del volto di Cristo.

L’imitazione di Dio dà ai consigli evangelici un senso profondamente trinitario [4]: tali atteggiamenti, “consigliati” dallo Spirito di Consiglio, assimilano a Cristo ma anche alla sua conformazione al Padre; dunque, sebbene in un senso umanamente concreto solo il Cristo sia consacrato, fedele, casto, povero, obbediente, pio, filantropo, solidale, umile e mite, testimone, pacifico, l’esemplarità di tali atteggiamenti è in tutta la vita delle tre persone divine; quindi i consigli evangelici non solo permettono di inserirsi più profondamente in Cristo (in cui “si salva la vita perdendola” come il chicco di grano che muore per portar frutto); ma di entrare con lui nel circuito dell’amore trinitario, in cui “si ha la vita donandola” [cf Lc 17,33; Gv 12,24-25].

Questo spiega come mai nella consacrazione ha ordinariamente un ruolo centrale il carisma di un fondatore, che ispirato dallo Spirito Santo, come «alter Christus» in obbedienza ad una peculiare vocazione del Padre lascia ai suoi discepoli lo spi­rito o carisma che ha ricevuto. L’imitazione dei fondatori e delle fondatrici ha un senso solo nella misura in cui essi imitano a loro volta Cristo, che avendo la pienezza di tutti i carismi, può essere imitato soltanto evi­den­ziandone alcuni (come avviene nei carismi di fondazione), pur senza eliminare gli altri.

Non basta essere stati battezzati per essere santi: anche se il battesimo ci fa proprietà di Dio e già con questo sacramento noi siamo totalmente di Dio, tut­ta­via, siccome noi abbiamo la volontà libera dobbiamo fare in modo che la nostra vo­lontà si adegui al nostro nuovo essere, e si adegui perciò sempre alla volontà di Dio.

L’unica cosa al mondo che può decidere di non appartenere a Dio è la nostra libertà. Pertanto, per donarla a Dio il cristiano deve deci­dere di adeguarla alla volontà divina, e questo in due modi: giorno dopo giorno, compiendo la volontà di Dio; oppure anche facendo dono una volta per tutte della propria volontà a Dio. Ovviamente questa donazione non esimerebbe dal ripetere ogni momento il proprio “sì” personale a Dio, ma esprime­rebbe l’impegno di donazione nei confronti di Dio, il che cor­risponde alla consacrazione ascendente e riflessiva, ossia a quella che nella tradi­zione ascetica recente è definita semplicemente col termine di “con­sa­crazione”.

Secondo un esempio classico nella letteratura ascetica, è possibile regalare a Dio volta per volta i frutti del proprio albero (a seconda della stagione, tanti o pochi frutti, tutti o solo alcuni), ma è possibile anche decidere di regalare a Dio una volta per tutte l’intero albero (che faccia poi tanti o pochi frutti, non importa), e questo è quanto si fa nella con­sacrazione.

Questa con­sacrazione consiste in generale e fondamentalmente nel­l’opera di san­ti­­fi­cazione che il cristiano compie in sé. Ma in particolare e strumentalmente si intende per con­sacrazione l’atto (un tempo descritto, con termine troppo giuridico e con un improprio senso bilaterale paritetico, come “contrat­­to”, mentre semmai può richiamare il patto in senso biblico, sbilanciato cioè dalla parte della signoria e dell’iniziativa divina) che il singolo può fare davanti a Dio per dargli tutta la propria persona (con la propria vo­lontà), ad imitazione e in risposta dell’alleanza irreversibile stipulata da Dio con l’uomo e tramite lo strumento di un vincolo sacro (come ad esempio i voti), che lo impegna non tanto e non solo a fare certe cose per Dio, ma ad essere radi­calmente di lui, come Paolo e Barnaba, i quali “si sono votati al nome del Signore nostro Gesù Cristo” [At 15,26].

Sebbene ogni cosa appartenga a Dio, tuttavia la maggior parte delle cose è in “condominio” tra Dio e la creatura (la mia penna è di Dio, perché Dio l’ha creata, però è anche mia: quindi c’è una compro­prietà fra Dio e l’uomo); viceversa ci sono cose e persone dedicate total­mente, esclu­si­va­mente e permanen­temente a Dio: in questo consiste la consacrazione.

Per l’essenza della consacrazione si richiede l’assunzione dei consigli evangelici con vincoli sacri, non ne­ces­sa­riamente voti [5]. Per praticità, considerando anche il forte richiamo biblico del termine, d’ora in poi parleremo sempre di voti, sottintendendo altre forme di vincolo sacro.

Anche se già in virtù del battesimo e della cresima tutti i cristiani sono chiamati ad appar­tenere totalmente a Dio, tuttavia, per le esigenze della pedagogia della fede nella Chiesa si è sviluppata anche una vita cosiddetta di speciale consa­cra­zione, che aiuti a ricordare con determinati strumenti e vincoli (un po’ come i “fiocchi” degli israeliti) questa alleanza sponsale con Dio. I consacrati si impegnano (come anticamente i Nazirei) ad essere totalmente, esclusiva­mente e perpetuamente di Dio, e perché questo valga sempre (“sia che vegliamo sia che dormiamo”) nonostante le possibili ca­dute e le inevitabili distrazioni lo esprimono con l’assunzione di una forma stabile di vita.

Qui nasce però una difficoltà, acutamente messa in luce dalla tradizione luterana e così espressa da Kierkegaard, che commentando la parabola dei due figli, l’uno che disse di sì al padre, e poi non andò, e l’altro che gli disse di no e poi andò [cf Mt 21,28-31], notava:

quando si dice “sì” o si promette qualcosa, allora facilmente s’inganna se stessi e si ingannano facilmente anche gli altri, come se già si fosse fatto ciò che si è promesso, oppure […] come se la promessa stessa fosse un merito. […]. <Con ciò> non lodiamo il figlio che disse “no”, ma cerchiamo di capire dal Vangelo quant’è pericoloso dire: “Signorsì” ^[6].

 

Questo ci mostra che il voto, come ogni “sì” alla chiamata del Signore, è certamente una libera risposta, ma non una autonoma iniziativa della persona umana. Gesù lo ha detto chiaramente: “Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi e vi ho costituiti” [Gv 15,16]. La risposta al dono è una conseguenza del dono stesso. L’insieme dei doni e dei carismi personali fornisce ad ognuno il mezzo adatto per la sua più piena santificazione e per il suo più efficace contributo al­l’e­dificazione della Chiesa e del Regno di Dio nel mondo.

Proprio dell’amore è infatti fare a persone diverse doni diversi. L’es­sen­ziale è realizzare il fine, ma è importante anche il mezzo. Così, ai fini della salvezza e della santificazione, il mezzo che è la speciale consacrazione comporta non solo l’ap­par­­te­nenza volontaria a Dio, ma anche la totalità, esclusività e per­pe­tuità (almeno in inten­zione) di tale appartenenza, in quanto elementi costitutivi della con­sacrazione come atto dell’uomo.

·      Nel diritto canonico

La consacrazione, in quanto assunzione di un impegno nella Chiesa, riguarda sempre non solo la teologia, ma anche e soprattutto il diritto canonico [7], sebbene il diritto arrivi ne­ces­­sariamente “in ritardo” sulla storia e non esaurisca la ricchezza della vita.

Per quanto riguarda il ritardo della codificazione sull’invenzione si pensi (solo per restare in questo secolo) alle vicende delle congregazioni di voti semplici, riconosciute come religiose solo nel 1900, e quelle degli istituti secolari riconosciuti dalla Provida Mater Ecclesia solo nel 1947 [8].

Ebbene, possiamo dire che ogni consacrazione data da Dio al cristiano gli conferisce un titolo (e quindi un diritto‑dovere) per intraprendere la propria san­ti­ficazione ascendente: così sono tenuti a tendere alla santità in generale quanti sono consacrati dal battesimo [9]; in maniera loro propria quanti sono “quasi consacrati” dal ma­trimo­nio [10]; in modo nuovo quanti sono consacrati dall’ordine sacro [11]; in modo nuovo e speciale i fedeli chia­mati da Dio alla vita con­sacrata [12].

Secondo un canone dal tono solenne e profondo, tale vita consiste nella “co­n­sa­­crazione di tutta la persona”, che ha come principio e causa il “mirabile connubio” con Dio, intra­preso però per sua inizia­tiva [«a Deo conditum»]; come fine d’utilità comune quello di essere “segno della vita futura”; come mezzo e fine per sé, “la totale donazione [di sé] nel sacrificio offerto a Dio”, tale da trasfor­mare l’esistenza stessa in un “inin­te­r­rotto culto a Dio nella carità” [13].

Inoltre, “la vita” (e tutta la persona) è “consacrata” a Dio “mediante la professione” (o meglio l’assunzio­ne) “dei consigli evan­gelici” “di castità, povertà e obbedienza”: secondo un dinamismo trinitario la “totale dedicazione” (o con­sacrazione) “a Dio sommamente amato” avviene mediante “la sequela più ravvicinata di Cristo” “sotto l’azione dello Spirito Santo”, che si esplica appunto nei consigli, da non solo praticare genericamente o saltuariamente, ma da assumere “per un nuovo e peculiare titolo” e in una “forma stabile di vita” [14].

Ebbene, solo poi [nel canone 599] si dice che “il consiglio evangelico di castità assunto per il Regno dei Cieli, che è segno della vita futura e fonte di una più ricca fecondità nel cuore indiviso, comporta [«secumfert»] l’obbligo della perfetta continen­za nel celibato” [15].

Che relazione c’è fra questa richiesta e l’essenza della consacrazione? Se è abbastanza chiaro che la castità intesa come indivisione del cuore a sorgente e difesa di fecondità interiore in vista della vita eterna sia una caratteristica propria della consacrazione, dobbiamo chiederci se il celibato sia l’unico modo per realizzarla.

Il problema: è possibile una consacrazione degli sposati? Ossia: c’è una con­­­sacrazione spirituale a monte della scelta di vita celibataria o sponsale?

Ci chiediamo, allora, se la con­sacrazione (in­te­­sa come il votare se stessi totalmente a Dio) sia possibile anche agli sposati [16], o meglio, se ci sia una consacrazione spirituale “a monte” di ogni scelta di stato di vita.

Da un punto di vista giuridico, in forza del canone appena citato, è chiaro che la risposta non può essere che negativa, fin tanto almeno che tale norma resterà in vigore. Tuttavia, anche da un punto di vista teologico sembrerebbe di dover rispondere di no, in forza dell’autorità di una tradizione abbastan­za consolidata [17], e anche in ragione di quanto detto finora. Infatti, se la con­sa­­crazione in senso stretto prevede i tre elementi della totalità, esclu­sività e perpetuità, il problema è come sia possibile la con­sa­cra­zione degli sposati, dal momento che, se è tutto sommato ammissibile che lo sposo sia total­mente di Dio, quello che non sembra affatto possibile è una donazione esclusiva a lui nel matrimonio. Infatti lo sposato, oltre ad appartenere a Dio, appartiene anche al coniuge: la sua appartenenza a Dio sembra perciò non avere la caratteristica dell’esclu­sività (il cosiddetto “cuore indiviso”); di conseguenza non sembrerebbe possibile parlare di una vera, piena consa­crazione degli sposati.

D’altra parte, negli ultimi anni tanto l’esegesi biblica quanto la teologia stanno rilevando come occorra distinguere la castità dal celibato e come quest’ul­timo propriamente vada an­noverato non fra i consigli proposti nella predica­zione di Gesù, ma fra quelli proposti dalla predicazione di Paolo [18].

Per di più, in questi ultimi decenni si stanno moltiplicando nella Chiesa comunità con sposi tesi a vivere i consigli evangelici nello spirito della con­sacrazione [19], in una forma di vita che ovviamente non rientra fra quelle di vita consacrata finora riconosciute dalla Chiesa, ma di cui si discute se possa almeno rientrare fra quelle nuove forme di vita consacrata [20] che saggiamente il Codice [al can. 605] ha previsto e di cui demanda ai vescovi diocesani il discernimento e l’accompa­gnamento, riservandone però l’ap­pro­vazione alla sola Sede Apostolica.

Il testo (pubblicato nel 1992) dei Li­nea­menta per il Sinodo dei Vescovi del 1994 sulla vita consacrata definisce [al paragrafo 24] tali realtà come “nuove forme di vita evangelica”, e se da una parte si riconosce che esse sono per certi versi assimilabili alla vita con­sacrata, d’altro canto si ribadisce che vanno distinte nettamente da essa; il testo poi del successivo Instrumentum Laboris, elaborato in base alle risposte e alle osservazioni pervenute e pubblicato nel giugno 1994, esprime [ai numeri 37-38] un apprez­­zamento autorevole su tali nuove forme, ma rileva la necessità di un ulteriore discer­nimento [21]. L’esortazione post‑sinodale Vita consecrata emanata poi da Giovanni Paolo II ha recepito [al n. 62] questa nuova categoria, rinviando ad altra sede la definizione del suo quadro normativo ^[22].

Il presente studio vorrebbe cercare di contribuire a tale riflessione, proponendo alcuni argomenti, tratti dalla Scrittura e dalla Tradizione della Chiesa, che sembrano giocare a favore della pos­sibilità di una consacrazione degli sposati (o meglio, di una distinzione fra con­sacrazione teologicamente intesa e stato celibatario), provando anche a rispondere alle principali obiezioni in contrario, specialmente per quanto riguarda l’inter­pre­­tazione del testo paolino sulla superio­rità del celibato.